> Ilustración: Heriberto Mora
Marx,
Zaid y los demasiados libros
Rafael Rojas
La
modernidad es exceso. Cualquier cultura moderna es la más compulsiva
producción de presencia que haya existido jamás. Demasiados
coches, demasiadas personas, demasiados televisores, demasiadas computadoras,
demasiadas imágenes, demasiados libros. Todo se duplica, se triplica,
se reproduce hasta el infinito. Ya no por obra de la mujer o el espejo,
como pensaban los habitantes de aquel país que Borges imaginó,
sino por obra del ser cual sea, como diría el filósofo italiano
Giorgio Agamben. Por una decisión del más común de
los mortales, que trabaja toda la mañana y que, por la tarde, entra
ansioso y resuelto a un supermercado.
Pero la cultura moderna no acepta sin reparos ese avasallamiento
del sentido por la presencia. Siempre hay en la modernidad
algún lugar para la queja,
para el hastío frente al exceso. Entre los quejumbrosos modernos figuran
aquellos que se quejan de los demasiados coches, los que se quejan de las demasiadas
gentes o los que se quejan de los demasiados libros. Curiosamente, estos últimos
parecen ser muchos más que los que cualquier cultura letrada está dispuesta
a tolerar. Pero la paradoja es esa: casi todos los que se quejan de la Babel
editorial, de los demasiados libros, son escritores.
Es la intuición que prefiero de los tres libros
sobre libros escritos
por Gabriel Zaid (Los demasiados libros, Cómo leer en bicicleta y De
los libros al poder), reunidos en el tercer tomo de sus Obras (México,
El Colegio Nacional, 1999), bajo el apropiado título de “Crítica
del mundo cultural”. Hay otras intuiciones. Por ejemplo, que la cultura
y el comercio son formas de conversación, que el libro no es un medio
masivo, que lo importante es "cómo se anda, cómo se ve, cómo
se actúa, después de leer", que debería aplicarse una "ecología
del silencio" o que ya es impostergable, para las naciones, una "ley
del libro". Pero prefiero aquella porque retrata la ambivalencia con que
el escritor asume el cuerpo tangible y económico de su arte, es decir,
el libro: la misma ambivalencia que Dios, según San Agustín, experimenta
ante sus criaturas.
Quejarse de Babel ha sido un hábito inveterado de la cultura occidental.
Lo mismo de la Babel de lenguas, que de la de escrituras o ideologías.
En el fondo de ese malestar contra la confusión y el caos, que informa
también la contraposición republicana entre virtud y comercio,
reside lo que Zaid llama "la noble tentación de apoderarse del micrófono,
de no soltar el mundo (por su propio bien)". El instinto, unas veces metafísico
o ingenuo, y otras veces, despiadado, malévolo, de disolver todos los
libros en El Libro, todas las lenguas en La Lengua, se debe a un espejismo de
la cultura occidental. Dice Zaid: "Es un mito: de la transparencia, de la
Torre de Babel superada en un yo totalitario. Nos quejamos de la confusión
de lenguas, de la variedad de conversaciones, porque soñamos con la atención
universal, inabarcable para nuestra finitud. Pero la cultura es una conversación
cuyo centro no está en ninguna parte". Desde Sócrates hasta
Mallarmé, Occidente busca con obstinación ese centro y a la vez
reniega de él, alimenta el fetichismo de las letras y al mismo tiempo
lo desenmascara. El malestar de la escritura, la queja de los demasiados libros
se convierte, así, en un tópico más, en una mala jugada
de la retórica, en otro pretexto para desplegar un flamante discurso.
Zaid deslinda dos ámbitos: el de la escritura y el del libro. El primero
está dominado por la poética del escritor. El segundo por la economía
de mercado. La confrontación entre ambos se ilustra con un par de ejemplos:
de los 40 mil poemas que recibe The New Yorker al año, sólo
se publican 150; para publicar un poema en el Anuario de The Poetry Book
Club of Golden Quill, los editores exigen que el interesado compre al menos
cinco de sus libros al año. “¡Horrible procedimiento!” -dice.
Pero su reacción no proviene de aquella pose de poeta católico,
latino, a lo Rubén Darío o Juan Ramón Jiménez, que
contraponía la estética al mercado y el arte al dinero. Más
bien, para Zaid, se trata de hacer confluir esas esferas en lo que vendría
siendo una economía y una política del libro.
Los demasiados libros, Cómo leer en bicicleta y De los libros
al poder se desentienden de aquel dualismo contrarreformista, retomado por
esa "izquierda divina" que describe y comparte Jean Baudrillard y que
imaginaba la comercialización de la cultura como una suerte de irrupción
de los mercaderes en el templo. Todo es comercio y, a la vez, nada es mercancía.
La propia escritura de los libros de Zaid, con esos textos que parecen informes
gerenciales, sondeos de mercado o cálculos de costo y beneficio, donde
tablas, fórmulas, ecuaciones y cuentas se entrelazan con poemas, prosas,
ficciones y juicios, es la mejor demostración de que ya no la cultura,
sino la propia literatura puede estar asistida por una racionalidad económica.
Frente a un libro de Zaid, la capacidad irónica o paródica del
lector deberá siempre dirimirse entre las prerrogativas de decidir lo
que va en serio y lo que va en broma. A unos parecerá que eso de una "ley
del libro", a pesar de lo convincente y apropiado del texto que la defiende,
es una tomadura de pelo. A otros, lo de "crear un servicio nacional de geishas
literarias, con maestría en letras y psicología autoral, que trabajara
a tiempo completo en leer, escuchar, elogiar y consolar a todos los autores no
leídos", parecerá políticamente muy correcto: una lúcida "solución
de welfare state" al problema de los demasiados libros.
Gabriel Zaid, poeta y empresario católico, posee la suficiente rareza
como intelectual para convocar en su escritura mundos aparentemente contradictorios
como la literatura, el comercio y la religión. Entre Zaid y los libros
se establece un contacto que involucra entidades misteriosas o evanescentes como
el dinero, la imaginación y la fe. Precisamente por ser un católico
moderno, Zaid cultiva una razonada desconfianza frente a religiones seculares,
como el marxismo-leninismo o el nacionalismo revolucionario, que tienen la capacidad
de construir grandes empresas espirituales, donde ciertas emociones comunitarias
son conducidas a los rituales y martirios de algún dogma ideológico.
Cualquier empresa espiritual, construida desde patrones de una ideología
moderna, implica la sacralización de libros: el levantamiento de una biblioteca
canónica. Pero la racionalidad que se involucra en esa operación
ideológica es perfectamente empresarial, poco ceñida a escrúpulos
morales o cristianos. Zaid ilustra este singular imaginario del libro político
moderno con la correspondencia que sostuvieron Marx y Engels entre la primavera
de 1867 y el verano de 1868, cuando los padres del comunismo diseñaron
toda una estrategia de mercado para alcanzar la mayor difusión de El
Capital en las principales ciudades europeas. Además de dar a conocer
el libro en los mítines obreros, Marx se puso de acuerdo con el editor
Meissner ("simpático muchacho, aunque tirando un poco a sajón,
como su nombre indica") para desarrollar la "parte histórico
literaria" del primer tomo, con el fin de incrementar la venta, "desde
el punto de vista librero y teniendo en cuenta la masa del lector vulgar".
En otro momento de la correspondencia, es Engels quien sugiere a Marx que para
evitar que la "canalla literaria", que controlaba las revistas europeas,
fragüe una "conspiración de silencio" contraEl Capital, él
(Engels) podría publicar con pseudónimos algunos "ataques" a
la obra y así "echar a rodar la bola". A Marx le encantó la
propuesta de Engels: "tu plan de atacar el libro desde el punto de vista
burgués es el mejor ardid de guerra". Por lo visto, Engels escribió dos
o tres de esos artículos apócrifos, ya que en octubre de 1867 le
comunicaba a Marx: "aún podría escribir cuatro o cinco artículos
más sobre tu libro, desde distintos puntos de vista, pero no sé adónde
mandarlos". A Marx, sin embargo, los esfuerzos de su amigo le parecían
insuficientes: "el silencio en torno a mi libro empieza a ser inquietante.
No oigo ni veo nada".
Zaid tomó los fragmentos de la correspondencia entre Marx y Engels del
primer tomo de la versión castellana de El Capital (México,
FCE, 1946), que preparó Wenceslao Roces. En ese mismo volumen se incorporaron
los varios prólogos de Marx y Engels a las ediciones alemana, francesa
e inglesa de la obra del primero. En el postfacio a la segunda edición
alemana de El Capital, escrito en 1873, ya aparece un Marx relajado,
menos ansioso por la falta de resonancia de su libro, que se da el lujo de repasar
una a una las reseñas que los "portavoces cultos y no cultos de la
burguesía" han hecho de su libro en las principales publicaciones
europeas. Luego de una mención al vuelo, de mal disimulada demagogia,
sobre la buena recepción de El Capital en la prensa obrera -"que
le salió al paso a rivales de más talla, pero que no han sido capaces
de replicar"-, Marx se concentra en comentar las notas sobre su libro aparecidas
en la Revue Positive y en el Journal des Economistes de París,
en la revista alemana Volksstaat y en la rusa Wiestnik Ievropi.
Y no sólo eso: en el mismo prólogo, Marx transcribe dos páginas
enteras que, en su defensa, escribió N. Sieber, profesor de economía
política de la Universidad de Kiev.
Los pasajes de la correspondencia entre Marx y Engels, transcritos por Zaid en Cómo
leer en bicicleta, quieren persuadirnos de la sacralización del libro,
que predominaba en la mentalidad de los fundadores del comunismo, y de las estrategias
de mercado que aquellos evangelistas modernos estaban dispuestos a involucrar
en su promoción de la nueva fe. El propio Marx, en el prólogo a
la primera edición alemana de El Capital, insinuaba que, en 1867,
su libro y el desenlace de la Guerra de Secesión de Estados Unidos eran
el "toque de rebato que ponía en pie a la clase obrera europea",
así como en el siglo XVIII, la revolución de independencia de Estados
Unidos y el tratado La riqueza de las naciones de Adam Smith habían
sido la "gran campanada que hizo erguirse a la clase media de Europa".
Los comunistas latinoamericanos del siglo XX olvidaron este y otros tantos momentos
de la obra de Marx, en los que, a la manera de Tocqueville y Weber, se reconocía
la modernidad de la experiencia republicana y liberal norteamericana.
En el verano de 1888, dos años después de la masacre de Chicago,
Engels y Eleanor Marx viajaron a Estados Unidos. Desde la misma Nueva York que
retrataba Martí en sus crónicas, la hija mayor de Marx le escribía
a su hermana Laura, casada con el santiaguero Paul Lafargue: “no creo que
exista en el mundo una ciudad tan admirablemente situada como Nueva York, pero
el comercio la ha convertido en un verdadero infierno”. La última
frase, pudo haber sido escrita por Martí, pero fue anotada por una joven
victoriana que vestía a la moda, que entraba y salía compulsivamente
de las tiendas de Manhattan y cuya moralidad burguesa le impidió tolerar
una unión libre con su pareja, el también líder comunista
Edward Aveling.
La contraposición cristiana entre dinero y fe o entre virtud y comercio
pasó, sin mayores percances, del republicanismo burgués al comunismo
proletario. Otro marxista, León Trotsky, escribiría en su libro Mi
vida. Memorias de un revolucionario permanente que Nueva York era “la
capital prosaica del automatismo capitalista, en cuyas calles reina la teoría
estética del cubismo y en cuyos corazones se entroniza la filosofía
moral del dinero”. Por eso, concluía Trotsky, Nueva York era “la
expresión más perfecta del espíritu contemporáneo”.
Poco después de su viaje a Estados Unidos, Trotsky regresó a Rusia
y se involucró en la primera gran revolución comunista de la historia
moderna. Pero en medio de los trajines revolucionarios, Trotsky pensaba en Nueva
York: “volví a Europa con la sensación del hombre que sólo
ha podido echar una ojeada a la fragua en que se está forjando el destino
de la humanidad. Me consolé pensando que algún día tendría
ocasión de volver. Y todavía no he abandonado esa esperanza”.
El comunismo, como demostrara Francois Furet en El pasado de una ilusión (1995),
fue la gran religión política del siglo XX. El desarrollo de una
dialéctica religiosa dentro de la tradición intelectual y política
del comunismo produjo, como en el cristianismo de la baja Edad Media, una idealización
escolástica de la obra marxista. En esa distorsión canónica
del legado de Marx no sólo intervinieron Lenin, Stalin, los partidos comunistas
y las ciencias sociales soviéticas, sino la academia de las humanidades
europeas, después de la Segunda Guerra Mundial. En su ensayo "De
cómo vino Marx y se fue", incluido en De los libros al poder,
Gabriel Zaid resume este proceso de canonización política y universitaria
de Marx, cuyo desenlace ha sido la localización de la obra marxista dentro
de un amplio y diverso catálogo de autores modernos. "Marx -decía
entonces Zaid-... está siendo incorporado al dominio público. Está dejando
los procesos de pertenencia escolástica: la ortodoxia, el revisionismo,
los concilios, para volverse simplemente (y nada menos que) un Aristóteles,
un Maquiavelo, un Newton".
En la etapa de la religiosidad comunista (1917-1989), toda vez que Marx y Engels
debían ser retratados como santos ateos, los fuertes rasgos comerciales
y empresariales de aquellos padres fundadores se ocultaban por miedo a claudicar
ante la moralidad burguesa o deshonrar el ascetismo obrero. En las dos últimas
décadas, uno de los mejores efectos de la condición postcomunista,
incluso en círculos del marxismo académico británico, francés
y norteamericano, ha sido la reconstrucción de la verdadera personalidad
burguesa de Marx y el estudio de la mentalidad y las costumbres del círculo
más íntimo de los primeros marxistas, el llamado “clan de
Tardis”: Engels, las dos hijas suicidas, Eleanor y Laura, y sus respectivos
esposos, Edward Aveling y Paul Lafargue. Así como en el campo de la filosofía,
el viejo marxismo religioso ha sido suplantado por lecturas postmodernas, como
las de Marshall Berman en Todo lo sólido se desvanece en el aire. La
experiencia de la modernidad (1982), de Jacques Derrida en Espectros
de Marx (1994) o de Slavoj Zizek en Porque no saben lo que hacen (1996),
en el terreno biográfico, las apologías de Franz Mehring y tantos
otros académicos soviéticos y alemanes han dado paso a visiones
más telúricas como las de Ivonne Kapp, E. P. Thompson y, más
recientemente, Francis Wheen, quien retrata a Marx como todo un gentleman victoriano.
A los marxistas de la era postcomunista les resulta mucho más fácil
leer, ya sin rubor, aquellas parrafadas líricas sobre “el poder
del dinero en la sociedad burguesa”, en las que, luego de sendas citas
del Fausto de Goethe y de Timón de Atenas de Shakespeare,
el joven Marx se enfrascaba en todo un canto al capitalismo: “el dinero
es la divinidad visible”, “el verdadero poder creador”, el “alcahuete
común de pueblos y naciones”, “que convierte los deseos existentes
en el reino de la imaginación en existencia mediatizada y las fantasías
imaginadas o deseadas en experiencia sensorial o real”. El dinero, decía
Marx en sus Manuscritos económicos y filosóficos (1844),
es “el modo característico del goce del hombre moderno”, que
debe “la omnipotencia de su ser a la universalidad de su propiedad”,
a la capacidad de “apropiarse de todos los objetos”, de “hermanar
las imposibilidades”, de hacer, finalmente, “que las contradicciones
se besen entre sí”.
Para un católico liberal, como Zaid, las pastorales modernas del marxismo,
el salmo pauperista de la teología de la liberación o la prédica
redentora de cualquier otra escuela del pensamiento occidental que rearticule
secularmente discursos o prácticas religiosas, carecen de seducción.
Como lo define el propio Zaid, en su admirable ensayo "Muerte y resurrección
de la cultura católica ", que sirve de introducción a sus
estudios sobre Ramón López Velarde, Carlos Pellicer, Manuel Ponce
y Alfonso Reyes (Tres poetas católicos, México, Océano,
1997), un católico moderno (Pound, Eliot, Chesterton, Claudel, Bloy, Green,
Wauhgh, Silone...) no es más que un sobreviviente de ancestrales integrismos
que termina afirmando su fe como un gesto de soledad y distinción. El
católico liberal asume la "readmisión de la cultura católica
por la puerta de atrás, como una especie de minoría étnica
que tiene derecho a convivir dentro de la cultura moderna"y se presenta
como "vocero de una tribu menospreciada que llega hasta el foro universal".
No en balde el autor de libros tan inmersos en las urgencias económicas
y políticas de la sociedad mexicana contemporánea, como El
progreso improductivo, La economía presidencial o Adiós
al PRI, es también el escritor de versos extrañamente devotos
como los que integran el poema "Desfiladero": "Pues tú,
Dios displicente, no estás hecho para el hombre. Igual cierras el mundo
que dejas ver su hermosura.../ Guárdame Dios de tí, que yo de mis
quimeras./ Aguamansa, buen Dios en jaula, ¡mal te conoce quien te compra!".
El verbo final debería ser suficiente para ubicar a Zaid en una religiosidad
que ha abandonado la tradicional contraposición entre dinero y fe, que
el catolicismo transfirió a ideologías modernas como el republicanismo
y el socialismo y que atizó resistencias al capitalismo en sociedades
católicas, por lo menos, hasta mediados del siglo XX.
Entre Pío IX y Pío XII, es decir, durante todo el siglo posterior
al primer Concilio Vaticano –descontando el interregno de León XIII
y la encíclica Rerum Novarum- el catolicismo se mantuvo a la
defensiva frente a las corrientes liberales y socialistas. Los católicos
de la primera mitad del siglo XX, como advierte Zaid, regresaron a las fuentes
de la contrarrevolución romántica para protegerse de la secularizad
industrial con dispositivos místicos y tradicionales. Luego de Juan XXIII,
Pablo VI y el Concilio Vaticano II, es decir, en los últimos 40 años,
cuando Roma, en su muy especial manera de jugar a la Guerra Fría, se acerca
al liberalismo y al socialismo, el catolicismo liberal, defensor de la democracia
política y de la economía de mercado, se vuelve una rareza por
partida doble, una secta de universalistas de extinción.
Zaid es, pues, un católico liberal, posterior a la domesticación
crematística del mundo, estudiada por Weber, Shell y Dealy, posterior
también a la sacralización de las doctrinas del Estado, que instrumentaron
las experiencias totalitarias del siglo XX, y genuinamente interesado en el acto
de afirmación de la fe como revelación de un misterio personal,
como "indicio arqueológico de algo soterrado". Un liberalismo
católico, como el suyo, parece ser un eficaz y doble antídoto:
contra los cultos seculares de la ideología y contra las ortodoxias morales
de la religión. Desde esa plataforma intelectual, resulta más comprensible
-o, al menos, explicable- una de las virtudes distintivas de su crítica:
la capacidad de movilizarse hacia arriba y hacia abajo, contra el poder y contra
la sociedad.
En su introducción a la Antología general de Gabriel Zaid (México,
Océano, 2004), Eduardo Mejía señala que la única
manera de definir al autor de Cuestionario es por medio de una “heterodoxia
total” y una “visión apocalíptica de los intelectuales
en el poder” que permitirían explicar no sólo ese intervencionismo
público de Zaid, ejercido desde una zona de resguardo, de radical despego
de cualquier asociación política, sino el estilo “frío”,
irónico y, por momentos, satírico, que le viene de Daniel Cosío
Villegas o de Jonathan Swift. Sin embargo, las destrezas de Zaid como polemista
y el estilo de su prosa, que se afila en esos menesteres, pueden encubrir otro
aspecto esencial de su obra: el civismo, una emoción trabajada a partir
de una idea poética y cristiana de la historia. Tal vez no haya mejor
plasmación de esta cívica intelectual que el ensayo “La gloria
del creador”, incluido en Leer poesía, donde, de pasada
y sin la menor ampulosidad, Zaid afirma que construir una verdadera obra literaria
no es más que un don: “la buena suerte de atrapar un milagro, que
iba pasando por ahí”.
